^ 1.. על הפסוק "לא תלך רכיל בעמך" (ויקרא יט, טז) מתרגם תרגום אונקלוס: "לא תיכול קורצין בעמך".
^ 2.. מעבר לקושי הערכי שבפרשנות זו, היא גם קשה במבחן סוגיות הגמרא: הגמרא מספרת על ר' צדוק שישב ארבעים שנה בתענית בכדי שלא תיחרב ירושלים, הרבה לפני האירוע של בר קמצא: "דר' צדוק יתיב ארבעין שנין בתעניתא דלא ליחרב ירושלים" (נו, א); בסוגייתנו ובסוגיות העוקבות העיסוק בקלקולי העם שהובילו לחורבן הם מרכזיים; עוד גמרות מדברות על מעשה ההחרבה כעל החרבה של מקום חרוב: "נפקא בת קלא ואמרה ליה: עמא קטילא קטלת, היכלא קליא קלית, קימחא טחינא טחינת" (סנהדרין צו, ב).
^ 3.. כעסו של בר קמצא על החכמים שנכחו באירוע ולא מיחו, מצביע על אופי פומבי שהיה לעימות בין המארח לבינו. מעבר לכך: תגובתו הבוטה של בעל הסעודה כלפי בר קמצא, אינה תואמת תרחיש של התנהלות רגישה בצנעא לשם הרחקת האורח הלא-רצוי.
^ 4.. "כֹּ֛ל אֲשֶׁר־בּ֥וֹ מ֖וּם לֹ֣א תַקְרִ֑יבוּ כִּי־לֹ֥א לְרָצ֖וֹן יִהְיֶ֥ה לָכֶֽם" (ויקרא כב, כ).
^ 5.. בניגוד לסיפורנו, במקרה אחר בו נקט ר' זכריה בן אבקולס בעמדה לא סבירה, הלכה לא נפסקה כמותו. גם שם מוטחת בו הביקורת על אחריותו לחורבן: "בית הלל אומרים: מגביהין מעל השלחן עצמות וקלפין. בית שמאי אומרים: מסלק את הטבלה כולה ומנערה. זכריה בן אבקילס לא היה נוהג לא כדברי בית שמאי ולא כדברי בית הלל אלא נוטל ומשליך לאחר המטה. אמר ר' יוסה: ענותנותו של ר' זכריה בן אבקילס היא שרפה את ההיכל" (תוספתא שבת טז, ז).
^ 6.. כאן הפחד מתואר כתכונה חיובית, ומתבקשת השאלה מהו היחס בינו לבין פחד המתואר במקורות רבים כחטא (כמו למשל בפסוק "פָּחֲדוּ בְצִיּוֹן חַטָּאִים אָחֲזָה רְעָדָה חֲנֵפִים מִי יָגוּר לָנוּ אֵשׁ אוֹכֵלָה מִי יָגוּר לָנוּ מוֹקְדֵי עוֹלָם", ישעיהו לג, יד). נציע אבחנה פשוטה וראשונית, על פיה הפחד המתואר בפסוק זה פותח את ליבו של האדם להרגיש את המציאות הסובבת אותו (בהנגדה ל'מקשה ליבו'(, וכתוצאה מכך הוא נוהג באחריות. שונה ממנו הוא הפחד המזמן את האדם אל המורך, החולשה והקיפאון.
^ 7.. "וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה' סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה: וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה': וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה'" (ויקרא ב, א-ג).
^ 8.. משמעויות נוספות לכינוי קמצא: האדם הקמצן מגלם תכונה דומה של לקיחה לעצמו, תוך קמיצת ידו כלפי האחר; הניקוד בשפה העברית ב"קמץ" הגייתו היא סגורה (תימנים, אשכנזים), ושל הפתח - פתוחה; בארמית, המילה 'קמצא' פירושה הוא חגב או נמלה, ופעמים שהיא משמשת כביטוי לקוטן. כך לדוגמא בפסוק הבא: "וְשָׁ֣ם רָאִ֗ינוּ אֶת־הַנְּפִילִ֪ים בְּנֵ֥י עֲנָ֖ק מִן־הַנְּפִלִ֑ים וַנְּהִ֤י בְעֵינֵ֙ינוּ֙ כַּֽחֲגָבִ֔ים וְכֵ֥ן הָיִ֖ינוּ בְּעֵינֵיהֶֽם" (במדבר יג, לג). תרגומו של אונקלוס אליו הוא: "והוינא בעיני נפשנא כקמצין ".
^ 9.. המהר"ל מפראג מזהה את השמות כמי שמבטאים את אווירת הפירוד ושנאת החינם שהיו בירושלים ערב החורבן: "וכאשר תדקדק בלשון 'קמצא', כי השם הזה מורה על חלוק, שקורא 'קמצא' על שם החלוק והפירוד, כי זה הוא לשון קמיצה, כמו (ויקרא ב, ב) "וקמץ משם". ובלשון חכמים (ב"ב קז, א) גבי האחים שחלקו, ובא בעל חוב וטרף חלקו של אחד מהם, ואמר שם 'מקמצים', כלומר שגובין מעט מכל אחד. ולפיכך הנפרד והנחלק מהכל נקרא 'קמצא', רוצה לומר קומץ מהכל... ומפני כי אלו אנשים היו מחולקים בשנאת חנם, ראוי שיקרא שמם 'קמצא' ו'בר קמצא', כי בית המקדש שני נחרב בשביל שנאת חנם (יומא ט, ב), ובודאי היה זה על ידי אנשים שהיו מוכנים לחלוק ופירוד. ולפיכך אמר 'אקמצא ובר קמצא חרב ירושלים', כי אין ספק כי שמם של אלו אנשים היה נקרא על ענין שלהם, שהיו מיוחדים בפירוד ובחלוק, ולכך על ידם חרב הבית, שהוא לאחדות ישראל, ולקשר אותם באחדות" (מהר"ל מפראג נצח ישראל פרק ה').
^ 10.. זיהויו כבנו נמצא כבר במהרש"א: "אפשר שהיה זה אב ובנו וטעה השליח ביניהם וגם בר קמצא דאתא גם אחר שידע שהוא שונאו שהיה סבור אחרי שאביו אוהבו ודאי מבקש גם אהבתו לעשות שלום עמו בזה שהוא הזמינו" (מהרש"א בחידושי אגדות על הסוגיה בגיטין נה, ב).
^ 11.. בפרק 'בר קמצא הולך לקיסר' ננסה להבין מהי המחשבה העומדת בבסיסו של צעד זה.
^ 12.. צורה זו נפוצה במקרא. דוגמא: בסיפור בו מחפש שאול את האתונות, הוא נפגש ב'נערות', אנונימיות, ונטולות שם. דרכן משתקפת עמדת העם ביחסו אליו ואל שמואל (שמואל א' ט). בדומה לכך, גם הנער המלווה אותו הוא אנונימי, והוא משקף עמדה אופיינית של נער בדורו של שאול.
^ 13.. 'בעל דבביה' פירושו בעל ריבו ("או באיבה הכהו" בפרשת מסעי תרגומו הוא "או בדבבו").
^ 14.. על זיהוי זה יש לשאול – 'ההוא גברא' שונא את בר קמצא, כיצד הוא נתון בקשר עם השמש – שמזוהה גם הוא כבר קמצא? ניתן לומר, שהשמש הוא משרת, ועל כן הוא אינו מאיים על אף אחד; בנוסף לכך – השמות – קמצא ובר קמצא מסמלים שני מאפיינים רוחניים וחברתיים המשתקפים בתנועות חברתיות שונות.
^ 15.. רש"י, בפירושו על הפסוק "לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ" (ויקרא יט טז(. "... ותרגומו 'לא תיכול קורצין'... נראה בעיני, שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה, והוא גמר חזוק שדבריו מקויימים ומעמידם על האמת, ואותה הלעטה נקראת 'אכילת קורצין', לשון 'קורץ בעיניו'..." שכן דרך כל הולכי רכיל לקרוץ בעיניהם ולרמוז דברי רכילותן, שלא יבינו שאר השומעים".
^ 16.. עצם פסולו של בעל מום מפורש בתורה, המדגישה שהוא תקף אף לגבי קרבנו של נכרי: " כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם: וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה' לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ: עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה' וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה': וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה: וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה' וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ: וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱ-לוֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם: (ויקרא כב, כ-כה). משמעות הקרבת בעל-מום, כחוסר כבוד כלפי א-לוהים, נוספת בתיאור הבא: "וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ אָמַר ה' צְבָאוֹת: וְעַתָּה חַלּוּ נָא פְנֵי אֵל וִיחָנֵנוּ מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת הֲיִשָּׂא מִכֶּם פָּנִים אָמַר ה' צְבָאוֹת" (מלאכי א, ח-ט).
^ 17.. 'שלום מלכות' הוא ערך המזמן יחסים תקינים עם השלטון, במצבים בהם הקיום היהודי עשוי להיות מופר. 'שלום מלכות' הוא גם כבוד הניתן לשלטון בשר ודם, והוא מסמל את הכבוד למציאות כפי שהיא, כפי שא-לוהים בוחר להובילה.
^ 18.. כֹּ֛ל אֲשֶׁר־בּ֥וֹ מ֖וּם לֹ֣א תַקְרִ֑יבוּ כִּי־לֹ֥א לְרָצ֖וֹן יִהְיֶ֥ה לָכֶֽם" (ויקרא כב, כ).
^ 19.. בפרק 'בר קמצא הולך לקיסר'.
^ 20.. לאור פרשנות זו, ניתן לייחס משמעות למיקום בגוף הבהמה, בו בחר בר קמצא להטיל את המום. באופציה הראשונה המום הוא בניב השפתיים. בר קמצא רומז על הפער שבין ערכי הרומאים לבין ערכי היהודים בהקשר לערך הדיבור. לדידם, שימוש בחלקלקות לשון, ודיבור מן השפה ולחוץ אינם נחשבים למום. לעומת זאת, רומז בר-קמצא, במערכת הערכים היהודית יש ערך עליון למידת האמת, והשפה עשויה לשמש לה כלי ביטוי. שפה שאינה נאמנה לאמת כמוה כ'מום'. אם החכמים יקבלו קרבן שבו מום בניב שפתיו, סימן שהם עצמם נגועים ב'מום' זה. קבלה זו תהווה המשך ישיר לשתיקתם בסעודה - שנתפסה אצלו כחנופה לבעל הסעודה. באופציה השנייה המובאת בגמרא - המום הוא בדוקין שבעין. על פי אפשרות זו בר קמצא רומז על העלמת העין של חכמים מהוצאתו מהסעודה. שתיקתם שעה שבר קמצא הוצא, תתפרש מעתה כאימוץ נורמות רומאיות המאפשרות לרמוס את הזולת, להעלים עין ממצוקתו - ולהפיק מכך תועלת חברתית.
^ 21.. תוך כדי המצור - לסיעת החכמים שבראשות רבן יוחנן בן זכאי הייתה עמדה ברורה - להיכנע לרומאים, אבל בשל הבריונים הם מתקשים ליישמה. לאחר יציאתו של רבי יוחנן בן זכאי מן העיר, מתבררת עמדתו. 'תן לי יבנה וחכמיה' הוא אומר, ומוותר על ירושלים. לאחר החורבן - מוביל רבן יוחנן בן זכאי עם חכמים נוספים את המציאות ביבנה, בתקנות רבן יוחנן בן זכאי ומאוחר יותר תקנות רבן גמליאל. הם לוקחים אחריות על המציאות ומנהיגים אותה באומץ רב.
^ 22.. ביטוי נאה לחוסר ההובלה של החכמים משתקף מן הניסוח הרפה לדבריהם " סבור רבנן לקרוביה" - סוברים אך לא אומרים. בשונה מהם, הניסוח לעמדתו של רבי זכריה הוא " אמר להו רבי זכריה".
^ 23.. מנגד - מהדהדת השאלה הבאה: במבט לאחור, התברר ששתיקת החכמים היא שדחקה את בר קמצא אל הקצה. שם פגשה האנרכיה את הייאוש, ושניהם יחד הניעו את האיש לשבור את הכלים. שמא - אילו מיתנו החכמים את בעל הסעודה, ונתנו לבר קמצא מקום בסעודה - להשמיע את קולו, היה מנותב לעמדה אחרת, ולא היו נשברים הכלים?