קבלת פסולים לדיינים | הרב יאיר וסרטיל | בית המדרש

ישיבה
בית המדרש

בית המדרש

משנה וגמרא
תלמוד בבלי
סנהדרין

קטגוריה משנית

634

14 דק' קריאה

לחץ להקדשת שיעור זה

שיעור לדרך אזור שורטים שיעורים לנשים פרשת השבוע סדרות ספריה פסקי דין בחן את עצמך

נחלקו התנאים במשנה לגבי בעל דין המקבל על עצמו שפסולים ידונו אותו, ואומר "נאמן עלי אבא, נאמנים עלי שלושה רועי בקר". רבי מאיר אומר שקבלה זו אינה מחייבת ויכול לחזור בו ואילו חכמים סוברים שהיא מחייבת ואינו יכול לחזור בו. בסוף הסוגיא נאמר שאם עשה קנין על כך אינו יכול לחזור בו, ומשמע שהמשנה עוסקת במקרה שלא עשו קנין. נחלקו בגמרא באיזו מציאות עוסקת המשנה, האם ב"מחול לך", כלומר, בתובע שקיבל על עצמו שאז אם יפסיד קבלתו מחייבת אותו במחילה, או ב"אתן לך", כלומר, בנתבע שקיבל על עצמו שאז אם יפסיד מחוייב לתת לחברו. עוד נחלקו, אם מדובר שרוצה לחזור קודם גמר דין או לאחר גמר דין. למסקנה נחלקו לאחר גמר דין באתן לך והלכה כחכמים שאינו יכול לחזור, וכל שכן שבמחול לך אינו יכול לחזור, אולם קודם גמר דין מודים חכמים שיכול לחזור. ב רא"ש ובראשונים נוספים מבואר שלהלכה אין חילוק בין מחול לך לאתן לך וגם במחול לך דווקא לאחר גמר דין אינו חוזר אך קודם גמר דין יכול לחזור.

תרתי לרעותא
מחלוקת נוספת לגבי המציאות המדוברת במשנה נדונה בראשונים. רב דימי אומר בגמרא שמדובר במשנה בכגון שקיבל את הדיין הפסול כדיין אחד, כלומר, הוא לא דן אותו יחידי כאילו הוא כשלושה אלא הוא נחשב כאחד הדיינים ומצטרפים אליו שניים נוספים. התוס' (ד"ה אמר) והרמ"ה מפרשים כפשוטו שמדובר דווקא בכך אך אם קיבלו כשלושה מודים חכמים שיכול לחזור בו משום שיש תרתי לרעותא, וכפי שכתב הר"ן כך משמע גם מהרי"ף שהביא דבריו להלכה, משמע שהם מוסבים על חכמים שהלכה כמותם. אולם רש"י מפרש שכוונתו שאפילו בכך עסק רבי מאיר וסבר שיכול לחזור אך חכמים אינם מחלקים ובין בקיבלו כחד בין בקיבלו כשלושה אינו יכול לחזור, וכן סוברים הר"ן והרמב"ם (ז, ב) שפסק כחכמים אף בתרתי לרעותא. רואים שרש"י העדיף לדחוק בפשט הגמרא, ונראה שהכרחו היה מסברא, שסבר שאין טעם לחלק בין חד לרעותא לתרתי לרעותא, ואם הקבלה מחייבת עליה לחייב בכל מקרה.
מהי סברת התוס'? הרמ"ה שהלך בדרכם נימק שבתרתי לרעותא לא גמר ומקני, כלומר יש חיסרון בגמירות הדעת בקבלה זו. לעומת זאת, הר"ן מביא בשם רבנו אפרים שנימק דעת רבו הרי"ף שבמקבל פסול כשניים זוהי דרך גוזמא, כלומר, הוא לא התכוון לכך ברצינות אלא זה כהודאה שלא בפני עדים שאנו אומרים שלא הייתה כוונתו להודות אלא זוהי השטאה.
הרי"ף הביא בשם גאון שבקיבל פסול כתרי אפילו קיבל בקניין יכול לחזור לפי שקניין בטעות הוא. הרי"ף עצמו חולק ודוחה דבריו מכח הגמרא בשבועות מב ע"א שאפילו אם אומר לבעל דינו שמאמינו כשניים לומר שלא פרע הרי זה מחייב ואינו יכול לחזור בו, ומכל מקום בשיטת הגאון נראה שביאר כנימוק הרמ"ה שבתרתי לרעותא חסר גמירות דעת ולכן יש מקום לומר שאפילו קניין לא יועיל כמו באסמכתא.

הטעם שהקבלה מחייבת
כאשר נעשה קניין יש כאן התחייבות וממילא מובן מדוע אינו יכול לחזור בו, אולם כאמור, בסוף הסוגיא מבואר שמדובר כשלא עשה קניין, וצריך להבין מדוע האמירה מחייבת אותו ואינו יכול לחזור בו. הברכת אברהם (בעניין נאמן עלי אבא) מפרט כמה דרכים שמצאנו בראשונים, ונביאם להלן.

התחייבות
הרמ"ה דן בשאלה מהי הסברא לדעות האמוראים המחלקים בין אתן לך למחול לך, ומביא לכך שני ביאורים. בביאורו הראשון מחלק שבמחול לך אין צורך בקניין כדי להחיל את נתינת כספו או חפציו כיוון שהוא נמצא כבר בידי הנתבע (נראה שכוונתו שנקנה בקניין חצר) לעומת אתן לך שהחפץ ברשותו ולא ניתן להקנות חפץ באמירה. בביאורו השני מחלק שבמחול לך שכבר נמצא ברשות הנתבע יש לתובע גמירות דעת אפילו בלי קניין ואילו באתן לך שהחפץ ברשותו אין גמירות דעת. משמע מדבריו שכאשר מקבל על עצמו לעשות כדברי הפסול הריהו כמתחייב כעת בחפץ על הצד שיחוייב בדין, ולפיכך נכנס לדון אם הקניין חל או לא. לפי ביאורו השני לשתי הדעות אין בעיה מהותית ביכולת להחיל קניין באמירה בלבד אלא שלסוברים שבאתן לך לא מועיל אין גמירות דעת, ולפיכך מסתבר שלביאורו הראשון גם לסוברים שמועיל אפילו באתן לך התועלת היא מצד התחייבות וסברו שחל באמירה אפילו באתן לך.
אולם הרמ"ה לא מפרש כיצד אפשר לומר שחל באמירה אפילו באתן לך (לפי הדעה שמועיל גם באתן לך, ולביאורו השני לפי שתי הדעות), בשונה מביאורו הראשון לפי הדעה שלא מועיל באתן לך, שבה פירש שאין יכולת לקניין לחול באמירה.
הברכת אברהם מיישב על פי שיטת הרמב"ם (מכירה יא, טו) הלומד מדברי הגמרא בכתובות קא ע"ב "האומר לחבירו חייב אני לך מנה, רבי יוחנן אמר חייב" שניתן להתחייב באמירה בלא קניין, כל שהתחייב בלי שום תנאי שאז אין בעיה של אסמכתא. ואמנם הקצות (מ ס"ק א) פירש שגם לשיטת הרמב"ם לא ניתן להתחייב בלא קניין אלא כוונתו שמודה שחייב ובכך מקנה בקניין אודיתא, אולם הש"ך ורוב האחרונים חולקים על פירושו. ואף שהרמב"ם סייג שמועיל דווקא כשאין תנאי וכאן יש תנאי, אפשר לומר שכאן אין בעיה של אסמכתא משום שיש התחייבות הדדית שלו ושל בעל דינו.
ומעיר שדרך זו לא תועיל לחולקים על הרמב"ם וכן לקצות ברמב"ם, וכן לא לסוברים שקניין אתן נחשב כקניין דברים (עיין טור קעג, ב; קנז, כ) ואם כן כל שכן כאן שלא היה קניין.

הודאה
הגמרא בבבא בתרא קכח ע"א אומרת שאם הנתבע אמר לתובע "רצונך הישבע וטול" ונשבע אינו יכול לחזור בו, ושואלת מה החידוש בכך הרי כבר שנינו שב"נאמן עלי אבא" לדעת חכמים אינו חוזר בו, ומשיבה שבא להשמיענו שנחלקו באתן לך והלכה כחכמים. רואים מדברי הגמרא שהיא משווה בין יסוד החיוב במשנתנו ליסוד החיוב ב"רצונך הישבע וטול". הרשב"ם שם (ד"ה אינו יכול) מנמק לגבי הישבע וטול שמועיל לחייבו ואינו יכול לחזור בו משום שהאמינו בשבועה וכמי שהודה לו שהחפץ של זה הנשבע. משמע שגם בסוגייתנו הבין שבסיס החיוב הוא שקבלת הכרעת הדיין הפסול על עצמו נחשבת כהודאה במה שיכריע.
הברכת אברהם מעיר על כך שזהו חידוש גדול שיש מושג של הודאה על תנאי והיא מחייבת, ומכל מקום מביא לכך סימוכין גם מהר"ן בנדרים כז ע"ב לגבי המפקיד זכויותיו בבית הדין ואומר שאם לא יבוא עד זמן פלוני ייבטלו זכויותיו.

מתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון
הראבי"ה (סי' כ; מובא במרגליות הים כד ע"א אות כ) מתקשה מדוע מועיל לקבל קרובים ופסולים לדיינים ואין בעיה מצד מתנה על מה שכתוב בתורה. הברכת אברהם מוכיח מדבריו שהבין שיסוד החיוב בסוגייתנו הוא שבדבר שבממון יכול להתנות על מה שכתוב בתורה. ואמנם הראבי"ה עצמו התקשה בכך והבין שלא צריך לחול, ומבאר הברכת אברהם שכנראה סבר כרמב"ן שמתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון מועיל רק לבטל זכויות, אולם לחולקים מיושבת סוגייתנו יפה.
כפי שהובא למעלה, הרי"ף הביא דברי הגאון שבתרתי לרעותא אפילו קניין לא מועיל משום שהרי זה קניין בטעות ודחאם מהגמרא בשבועות שאפילו אם הלווה האמין את המלווה כשני עדים לומר שלא פרע אינו יכול לחזור בו. הרא"ש דוחה הוכחת הרי"ף ששם לא שייך לומר שהרי זה קניין בטעות שהרי אפילו אם לא נעשה קניין אינו יכול לחזור בו משום שכל תנאי שבממון קיים. משמע מדברי הרא"ש שדווקא שם הטעם הוא משום תנאי שבממון אך אצלנו החיוב נובע מטעם אחר ואי אפשר לחייב מטעם תנאי שבממון, ונראה שטעמו הוא ששם מתבצעת עסקה של הלוואה בין הצדדים ולכן אפשר לומר שהעסקה נעשית על דעת התנאים שהצדדים קבעו, אך אצלנו אין עסקה כעת אלא אחד תובע את חברו וצריך לברר עם מי הדין.
מכל מקום בדעת הרי"ף שכן דימה בין המקרים, כתב הברכת אברהם , שיתכן שהבין שגם אצלנו הבסיס לחיוב הוא תנאי שבממון. וכותב שהיכולת להסביר כך תלויה במחלוקת רמב"ן ורשב"א במהות הדין שניתן להתנות על דבר שבממון. הרמב"ן סובר שבענייני ממון נתנה התורה כח לצדדים לשנות את דין התורה בהסכמה, ואילו הרשב"א סובר שלא ניתן לשנות את דין התורה אלא רק להתחייב או למחול על ממון ששייך לפי דין תורה לאחד מהם. לפי הרשב"א שהבסיס הוא התחייבות זה מועיל רק בזמן ביצוע הלוואה וכד' שאז הווי כקניין אך לפי שיטת הרמב"ן ניתן גם לאחר מכן, וכך כאן יש להם כח להסכים על כך שהפסולים יהיו דיינים.

דרישת התורה בדיינים כשרים אינה כשיש הסכמה
ביבמות קא ע"ב אמר רב שמואל בר יהודה שאינו יכול להצטרף לחליצה היות והוא גר ודורשים מהפסוק "בישראל" שבית דין של גרים פסולים לחליצה. תוס' בנידה (מט ע"ב ד"ה חדא) מקשים מדוע הביא את הפסוק המיוחד של חליצה הרי אם גם אימו אינה מישראל פסול אפילו לבית דין של דיני ממונות, ומתרצים שמדובר שהצדדים קיבלוהו עליהם, שבדיני ממונות מועיל אך בחליצה לא.
מדייק הברכת אברהם מדבריהם שלולא היה לימוד מיוחד לפסול היינו מכשירים כאשר מקבלים עליהם את הדיינים, וקשה הרי לעניין חליצה לא שייך שהקבלה תועיל מטעם התחייבות, הודאה או תנאי שבממון ומסיק מכך שהלכו בדרך חדשה, והבינו שכל דרישת התורה שיהיו דיינים כשרים שאינם קרובים ופסולים היא דווקא במקרה שאין הסכמה בין הצדדים אך כשהם מסכימים לקבל עליהם פסולים גם הם כשרים ויש להם תוקף של בית דין.
לדרך זו יתכן שלגבי קבלת דיינים פסולים לא שייך תנאי שבממון כי אין זו עיסקה המתבצעת בזמן התנאי, ויתכן שאף סברה כרשב"א שתנאי שבממון אינו משנה את דין התורה, ומכל מקום לגבי הדין שצריך דיינים כשרים יש סייג פרטי שדין זה לא נאמר במקום שיש הסכמה בין הצדדים לקבל פסולים.
הברכת אברהם תמה על דרך זו, מה מקורה, מניין לנו שהתורה הצריכה דיינים כשרים רק במקרה שאין הסכמה אחרת ביניהם? מו"ר הרב זלמן מלמד שליט"א (ישע ימינו גליון 52) מעמיק בשורש המחלוקת, שתובא בהמשך, אם יש לפסולים הנבחרים תוקף של בית דין או לא, ומבאר שלכאורה יש לשאול מדוע בפסיקה באיסור והיתר מותר אף לקרובים לפסוק, ובתשובה לשאלה זו נחלקו השיטות. השיטה שיש להם תוקף סברה שאכן לגבי עצם ההכרעה והפסק אין הבדל אלא שבממונות יש להם גם כח של כפייה, כלומר שהצדדים מחוייבים לנהוג לפי הפסק שלהם, ומצד יכולת הכפייה יש פסול בקרובים. לפי זה במקרה שהצדדים מקבלים עליהם את הדיינים ממילא מותר לדון אף בפסולים ויש להם תוקף של בית דין. נמצא שהסברו בשיטה זו הוא כהסבר הברכת אברהם בתוס' בנידה, ולפי דבריו תיושב תמיהת הברכת אברהם, שכן מקורם הוא הדין שבאיסור והיתר מותר לקרוב לפסוק, ומכך הבינו כל הצורך בשאינם קרובים הוא רק לצורך הכפייה. השיטה שאין להם תוקף סברה שזוהי גזירת כתוב שבממונות אף לעצם ההכרעה והפסק קרובים פסולים.

תוקף בית דין או התחייבות בין הצדדים
יש לעיין אם כאשר מקבלים עליהם קרוב או פסול יש להרכב זה תוקף של בית דין על הלכותיו השונות או שאין כאן כלל מושב של בית דין אלא התחייבות והסכם של הצדדים לנהוג לפי הכרעתם, וכפי שיכלו להגיע להסכם ולהתחייב זה לזה על פי הכרעת גורל והטלת קוביא.
שאלה זו תלויה בשיטות השונות שהעלנו למעלה בשאלה מהו בסיס החיוב. אם נאמר שהבסיס הוא התחייבות או הודאה הרי שהדבר המחייבם אינו זקוק כלל למושב של בית דין ומסתבר שאין להם כלל תוקף של בית דין, אולם אם נאמר שהבסיס הוא תנאי שבממון שבכוחו לשנות דין תורה, הרי שהתורה קבעה את הלכותיה הממוניות רק כברירת מחדל אולם ברצון הצדדים רשאים הם לנהוג אחרת, ואם כן גם דרישת התורה לדיינים כשרים אינה קיימת כאשר הצדדים מתרצים לדון באופן שונה, ואם כן יש להם תוקף של בית דין, ואדרבה לולא היה להם תוקף זה סבורה שיטה זו שהיו בעלי הדין יכולים לחזור בהם שכן לא נעשה קניין ואמירה בלבד אינה מחייבת. וכן לפי הדרך שזהו דין פרטי בדיינים שבהסכמת הצדדים אין צורך בסמוכים ובכשרים נמצא שיש להם תוקף של בית דין וזהו הבסיס לחיובם.

נפקא מינות מחקירה זו ומהטעמים שהקבלה מחייבת
בחקירה זו, אם יש לנבחרים תוקף של בית דין או לא, וכן מהטעמים השונים שהובאו למעלה לגבי השאלה מהו בסיס החיוב תלויות נפקא מינות רבות.

א. כבוד השכינה ובית הדין – עמידת בעלי הדין וישיבת הדיינים:
המנחת חינוך (מצוה רלד אות ג) מסתפק אם כשקיבלו עליהם דיינים קרובים או פסולים רשאים הדיינים לעמוד בגמר דין וכן בעלי הדין רשאים לשבת משום שאין זה בגדר דין תורה כלל. נפקא מינה נוספת עולה מדבריו – שאמנם אין לה השלכה הלכתית מעשית אך היא כמובן משמעותית – שהשכינה אינה מצויה בהרכב כזה, שהרי טעם העמידה של בעלי הדין, כפי שמביא המנחת חינוך שם, הוא שהשכינה מופיעה בבית הדין כנאמר "אלוקים ניצב בעדת א-ל".

ב. מצוות הדיינים – שוחד, הכרת פנים:
הגר"א שפירא (שיעורי הגר"א שפירא שיעור ראשון) כותב שנפקא מינה משאלה זו אם מחוייבים הדיינים בכל האיסורים המוטלים על הדיינים כגון באיסור לקיחת שוחד, איסור הכרת פנים לדל או לעשיר, איסור עיוות הדין וחיובו של הדיין לראות כאילו הגהינום פתוחה תחתיו וכד'. יש להעיר שאם ייקח שוחד מסתבר שאין תוקף לפסק משום שלא על דעת כן הסכימו שאלו ידונו אותם (גם אם יסוד החיוב הוא התחייבות או הודאה), אך מכל מקום נפקא מינה שהדיין לא יעבור על איסורים אלו.

ג. קבלה לדברים שאין דנים בזמן הזה:
שער המשפט (א ס"ק א; הובא בפתחי תשובה א ס"ק ג) דן אם יש תוקף לקבלת בעלי דין שקיבלו עליהם שהדיינים ידונו בדברים שאין דנים בזמן הזה כגון קנסות, ונשאר בספק להלכה. וכתב שלכאורה תלוי במחלוקת הרמב"ן והר"ן. הר"ן (ב ע"ב ד"ה ובדין הוא) כותב "שאסור לבא לפני הדיוטות ואף על פי שקבלו עליהן בעלי הדין את דינם כדרך שאסור לבא לפני הכותים אף ע"פ שקבלו עליהם בעלי הדינין את דינם ואף עפ"י שבשניהם הדין אינו כלום מן התורה אפילו הכי כדי שלא יבואו בערכאותיהם שהוא עילוי יראתם או כדי שלא ישתמשו ההדיוטות בכתר המומחין אסרה תורה שלא לבא לפני ההדיוטות". לעומת זאת הרמב"ן על התורה (שמות כא, א) מחלק בין הדרשה לגבי כותים לבין הדרשה לגבי הדיוטות וכותב שלגבי כותים האיסור קיים אפילו כשבעלי הדין קיבלום עליהם ואילו לגבי הדיוטות מותר כשקיבלום. נמצא לפי הרמב"ן שכל הצורך בסמוכים הוא רק כאשר בעלי הדין לא קיבלום עליהם, וכעין הטעם שנתבאר למעלה על פי שיטת התוס' בנידה (לפי התוס' החידוש מורחב יותר, שכאשר קיבלום יש תוקף אפילו לפסולים כגון גרים, ויתכן שלכך הרמב"ן לא יודה), ולפי זה כמובן גם בזמן הזה ניתן לקבלם לדון דיני קנסות.
ומביא שער המשפט שהמהר"י בירב והרלב"ח, תוך התפלמסותם בעניין חידוש הסמיכה, נחלקו בשאלה אם מועילה קבלה לכך שבית הדין יוכלו להלקות. גם הרלב"ח הסכים שמועילה הקבלה לעניין קנסות משום שאדם יכול לעשות בממונו כרצונו אולם לגבי מלקות לא מועילה הקבלה. ואילו המהר"י בירב סבר שאם בא אדם לבית דין על מנת שילקוהו יש להם רשות להלקותו.
כעין זה נחלקו גם כנסת הגדולה והתומים. כנסת הגדולה מאריך לדון כיצד מינו את שמעיה ואבטליון זה לנשיא וזה לראש אב בית דין, ומתרץ שמותר ומועיל משום שקיבלום עליהם. התומים (ז ס"ק א) הביאו וחלק עליו. לדעתו רק בדיני ממונות מועילה קבלה אך לא בדיני נפשות ושאר דינים. ולגבי שמעיה ואבטליון מתרץ ששם נתמנו מכח מלכי בית חשמונאי והואיל ולמלך יש כח גם להרוג יכולים לדון בשליחותו מכח המלוכה. באופן נוסף מתרץ הוא שאולי הם לא ישבו בפועל בהכרעת הדין אלא נתמנו רק למקבלי שמועה ובירור ההלכה.
מו"ר הרב זלמן מלמד (ישע ימינו) מבאר שגם מחלוקות אלו תלויות בשאלתנו, שכן אם מהות הקבלה היא רק בתורת התחייבות בין הצדדים אך אין להם תוקף של בית דין, ודאי שניתן לעשות כך רק בדיני ממונות, אולם אם על ידי הסכמה מקבלים הם תוקף גמור של בית דין יש להם סמכות אף לענייני נפשות ומלקות.

ד. אופן הקניין המחייב אף לפני גמר דין:
בסוף סוגייתנו נאמר שאף שקודם גמר דין יכולים לחזור בהם אם קבלו עליהם בקניין אינם יכולים לחזור בהם. הש"ך (כב ס"ק ד) מביא מחלוקת ראשונים באשר לאופי הקניין. הראב"ן כותב שאם קנו מידו שלא לחזור זהו קניין דברים ואינו מועיל אלא מדובר שקנו מידו לעשות כפי שיוכרע בפסק. נראה שסבר ש"קניין אתן" אינו נחשב קניין דברים או שלא דייק בלשונו וכוונתו שעשו קניין ישירות על החפץ הנדון או על התחייבותו ושעבוד גופו, ואכן הנתיבות בחידושים הביא דברי הש"ך והתנסח "צריך לעשות קנין שמחייב עצמו כמו שיאמר הדיין". לעומת זאת רש"י והנימוקי יוסף כתבו שהקניין הוא על כך שלא יחזור בו, והנמוקי יוסף אף הוסיף ביאור וכתב שאף על גב שנראה כקניין דברים מצאנו קניינים שמטרתם לחזק הדברים כמו בדינא דבר מצרא.
מבאר מו"ר הרב זלמן מלמד שמחלוקת זו תלויה גם היא בשאלתנו. אם בסיס ההתחייבות הוא הסכם והתחייבות ממונית בין הצדדים הרי שאת הקניין יש לבצע על ההתחייבות ואם לאו הרי זה קניין דברים, אולם אם בסיס החיוב הוא שהסכמתם נותנת תוקף של בית דין לנבחרים, הרי שהקניין הוא על עצם הקבלה. אפשר להוסיף ולבאר שלצד זה אין כאן קניין דברים משום שעצם ההסכמה נותנת תוקף אלא שבדרך כלל האומדנא היא שכוונתם לשייר לעצמם הזכות לחזור בהם קודם גמר דין, אולם אם קיבלו בקניין הרי שביטאו בכך שדעתם היא לקבלם תכף עכשיו. נמצא שלא הקניין עצמו הוא המחייב אלא הוא רק מגלה לנו מהו רצונם.

ה. למה בקבלת רועי בקר אין איסור מצד "לפניהם ולא לפני הדיוטות"?
הגמרא בגיטין פח ע"ב מביאה את הדרשה "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם: לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים, דבר אחר: לפניהם ולא לפני הדיוטות". ויש לדון מדוע בסוגייתנו אין איסור זה קיים כאשר מקבלים עליהם שלושה רועי בקר, ולא מסתבר שברשיעי עסקינן ואכן עובר אלא שבאה המשנה לומר שמכל מקום יש תוקף מחייב לקבלתם.
והנה במשמעות דרשה זו נחלקו הראשונים. התוס' (ב ע"ב ד"ה ליבעי) ביארו שלשיטת רש"י בגיטין יש לפרש שדרשה זו עוסקת רק בענייני עישוי, כלומר כאשר בית דין נזקקים לכוף על נתינת גט או על ביצוע פסק הדין אך אינה עוסקת בעצם הליך הדיון (נראה שאף כשההליך נעשה בעל כרחם). לפירוש זה לא קשה כלל משנתנו שכן אין היא עוסקת בעישוי.
כמובא למעלה, הרמב"ן על התורה (שמות כא, א) מחלק בין הדרשה לגבי כותים לבין הדרשה לגבי הדיוטות וכותב שלגבי כותים האיסור קיים אפילו כשבעלי הדין קיבלום עליהם ואילו לגבי הדיוטות מותר כשקיבלום. אם כן, גם לשיטתו אין קושי ממשנתנו.
אולם הר"ן (ב ע"ב ד"ה ובדין הוא) כותב שגם לפני הדיוטות אסור לבוא אפילו אם קיבלום עליהם בעלי הדין כדי שלא ישתמשו ההדיוטות בכתר המומחים, ואם כן לשיטתו חוזרת קושייתנו למקומה.
הגר"א שפירא (שיעורי הגר"א שפירא, שיעור ראשון עמ' רמז ד"ה אולם שיטת הר"ן) דן בכך, ובתחילה כותב שניתן לומר בדוחק שמשנתנו עוסקת דווקא לאחר תקנת "שליחותייהו קעבדינן" שהתירו לדון בפני הדיוטות, וכיוון שכך שוב ניתנה רשות לבעלי הדין לקבל על עצמם אף פסולים כרועי בקר. אך כותב שהסבר זה דחוק כיוון שמסתמא המשנה עוסקת בעיקר הדין ולא רק לאחר התקנה. יש להוסיף על כך, שאף כשהתירו מכורח האילוץ להכשיר הדיוטות ולתקן ששליחותייהו קעבדינן, לא מסתבר שהכשירו גם קבלת פסולים ואין סיבה שירחיבו תקנתם אף לכך.
בהסברו העיקרי מיישב שיש שני אופנים של קבלה. האופן הראשון הוא לקבל את ההדיוטות כדיינים ואת פסקם כפסק בית דין, וזאת נאסר משום הדרשה "לפניהם" כדי שלא ישתמשו ההדיוטות בכתר מומחים. אולם קיים אופן נוסף והוא לקבל את פסקם בתורת התחייבות. כפי שביארנו למעלה, באופן זה דומה קבלתם לקבלת הכרעת גורל או הטלת קובייה, ובכך אינם נותנים חשיבות וכתר מומחים להדיוטות. משנתנו עוסקת באופן השני ולכן אין בכך איסור.
אם כן, המענה לקושי בין משנתנו לדרשת "לפניהם" תלוי גם הוא בשאלה מהו הבסיס המחייב בקבלת ההדיוטות ואם יש להם תוקף של בית דין או לאו.

מערכת משפט של ערכאות
יש לדון אם ניתן לקיים היום מערכת משפט של ערכאות על בסיס היתר זה של היכולת לקבל אף פסולים בהסכמת הצדדים, ואף שלעתים הם כופים על אחד הצדדים לבוא מכל מקום יש כאן הסכמה כללית מכח קבלת מערכת השלטון. על פי דברי התומים שהובאו למעלה ניתן לומר שניתן לה תוקף גם מכח המלכות הרשאית אפילו להרוג.
לכאורה לדברי התוס' והרמב"ן אין בכך איסור הואיל ובמקום שיש הסכמה אין איסור הליכה להדיוטות, ואולי לגבי כפייה על ביצוע פסק הדין כגון הוצאה לפועל לשיטת התוס' באמת יהיה בכך איסור. ולדברי הר"ן אסור ללכת לפניהם, אך לפי דברי הגר"א שפירא ניתן לכאורה למצוא "מסלול עוקף" ולהתיר על ידי קבלתם בתורת התחייבות ולא כתוקף של בית דין.
אולם מו"ר הרב זלמן מלמד (ישע ימינו) כתב שוודאי אף אם מותר לקבל פסולים זהו דווקא כשיחיד מקבל על עצמו באופן חד-פעמי אבל ציבור אינם רשאים לקבל על עצמם מערכת קבועה של פסולים במקום שיש כשרים שהרי על זה נאמר בתורה "לפניהם ולא לפני הדיוטות". נראה שכוונתו לומר, שאף לשיטת הרמב"ן שאיסור זה הוא רק כאשר לא קיבלום עליהם, וודאי יודה הרמב"ן שבאופן ציבורי עוברים על האיסור ולא הותרה אלא קבלה פרטית, שאם לא נאמר כן ייעקר כל האיסור מתוכנו. עוד כתב שם, שאמנם כאשר מקבלים אותם בתורת התחייבות לכאורה אין בכך איסור אך מכל מקום נחשב הדבר לנבל ברשות התורה משום שבעקיפין מתבטלים סדרי בית דין של תורה.

ו. חילוק בין "אתן לך" ל"מחול לך" ובין תחילת דין לגמר דין:
להלכה אמנם אין חילוק בין "אתן לך" ל"מחול לך" אך יש אמוראים בסוגיא שסברו לחלק ביניהם ולומר שמועילה קבלה רק במחול לך. על הצד שבסיס החיוב נובע מהתחייבות מובן מאוד טעם החילוק כפי שהובא למעלה על פי הרמ"ה שחילק בשני אופנים, או שבמחול יש קניין חצר ובאתן אין שום קניין או שרק במחול יש גמירות דעת מספיקה להתחייב.
על הצד שבסיס ההתחייבות הוא הודאה או תנאי שבממון לא שייך חילוקו הראשון שכן אין צורך בתנאי אולם אולי שייך חילוקו השני שאין גמירות דעת (לגבי הודאה קצת דחוק לומר שחסרה גמירות דעת אך בכל אופן מדובר כאן בהודאה על תנאי שזהו דבר מחודש ודומה קצת להתחייבות).
על הצד שבסיס החיוב הוא שהדין שאין תוקף לבית דין של פסולים הוא רק כאשר דנים בעל כרחם של בעלי הדין ולא קיבלום עליהם בהסכמה נראה ששני הטעמים לא שייכים, וצריך לומר שהאמוראים נחלקו במחלוקת מהותית זו – מהו בסיס החיוב, ולדעת האמוראים שסברו שמועיל רק במחול אכן בסיס החיוב הוא התחייבות (ואולי הודאה או תנאי שבממון).
להלכה לפני גמר דין יכול לחזור בו והאמור במשנה שהקבלה מחייבת הוא רק לאחר גמר דין. החילוק יובן לפי שלושת הטעמים הראשונים, שכן ניתן לומר שהאומדנא היא שבכוונתו לקבל על עצמו רק משעת גמר דין ולכן מתחייב או מודה או מתנה בדבר שבממון שלאחר גמר דין יהיה חייב, אולם לפי הטעם הרביעי דחוק לומר שבכוונתו לקבלם רק משעת גמר דין, כי לפי טעם זה תוקפם אינו מצד התחייבות וכד' לנהוג על פי הכרעתם אלא מצד שהקבלה נותנת להם תוקף של בית דין, ואם כן צריך שיהיה להם תוקף של בית דין גם לאורך הדיון, כי אחרת הודאה בפניהם אינה הודאה וקבלת עדים אינה עדות וממילא אין בסיס תקף להכרעתם. ולפי זה לכאורה לא נוכל לומר טעם זה להלכה אלא רק לפי הדעות שאינו יכול לחזור אף קודם גמר דין. ואולי אפשר לומר שהוא נותן להם תוקף גם לשעת הדיון אלא שנתינת התוקף היא על תנאי שלא יחזור בו קודם גמר הדין, ולכן אם לבסוף אינו חוזר בו נמצא שהיה להם תוקף כבר משעת הדיון.

סנהדרין

הרב יאיר וסרטיל

ר"מ בישיבת בית אל ודיין בבית הדין לדיני ממונות של ארץ חמדה

כתובות
ספק שניתן לבררו
כתובות דף ב ע"א
סיון תשע"ח
5 דק'
שיחות ליום העצמאות
"לפיכך אנחנו חייבים להודות לך"
ג' אייר תשפ"ה
כתובות
פסול מפי כתבם – גדר שטר ועדות בכתב
בבא בתרא מ ע"א; כתובות כ ע"א
סיון תשע"ח
בבא מציעא
רכוב ומנהיג – האם קניינים מבטלים זה את זה?
בבא מציעא דף ח
שבט תשע"ה

סנהדרין

50 דק'
סנהדרין
סנהדרין דף ק"ג
הרב אלי סטפנסקי | א' ניסן תשפ"ה
47 דק'
סנהדרין
מסכת סנהדרין דף ע"א - וידאו
באדיבות ערוץ אורות
הרב אביחי קצין | ה' תשרי תשע"ח
סנהדרין
סוגיית פשרה
הגאון הרב אברהם שפירא זצוק"ל | תש"ע
1:02
סנהדרין
סנהדרין דף צ"ט
הרב אלי סטפנסקי | כ"ו אדר תשפ"ה

סנהדרין

סרטונים קצרים

שיעורים פופולריים

רחל אמנו
רחל אמנו - מקבצת את בניה לגבולם
הרב דוד דב לבנון | ר"ח כסלו תשס"ב
לך לך
"לך לך מארצך... אל הארץ אשר אראך"
מרן הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל
לך לך
פרשת לך לך
ספר בראשית פרקים יב - יז
רבנים שונים
1:03
קול צופיך - הרב שמואל אליהו
פרשת לך לך תשפז – לבחור בברית האבות
הרב שמואל אליהו | תשרי תשפ"ז

שיעורים פופולריים

שיעורים חדשים

1:03
קול צופיך - הרב שמואל אליהו
פרשת לך לך תשפז – לבחור בברית האבות
הרב שמואל אליהו | תשרי תשפ"ז
רביבים
מצוות תלמוד תורה – גם לנשים
הרב אליעזר מלמד | תשרי תשפ"ז
40 דק'
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א
תיקון הנפש האלוקית והבהמית
טהרת הנפש והמידות ה - ז
הרה"ג זלמן ברוך מלמד שליט"א | י' חשוון תשפ"ז
34 דק'
לך לך
פרשת לך לך – נפרדים לשלום
הרב יצחק חי זאגא | תשרי תשפ"ז

שיעורים חדשים

שיעורים באתר ישיבה

ניווט מהיר

הרה"ג זלמן ברוך מלמד שליט"א
הרב יעקב שפירא
הרב אליעזר מלמד
הרב ש. יוסף וייצן
הרב יהודה לייב גרונר
הרה"ג זלמן נחמיה גולדברג זצ"ל
הרב מרדכי שטרנברג זצ"ל
הרב יהודה מלמד
הגאון הרב שלמה גורן זצ"ל
הרב אליהו ברין

40 דק'
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א
תיקון הנפש האלוקית והבהמית
טהרת הנפש והמידות ה - ז
השיעור עוסק במאבק הפנימי שבין הנפש האלוקית לנפש הבהמית, ומסביר כיצד יש לרתום את הכוחות והיצרים כדי לזכך את האדם גם בעתות קושי וייסורים. בנוסף, מובהר עניין תיקון הנשמות וגלגוליהן כרובד עמוק של עבודה רוחנית, המוביל לזיכוך פנימי ולהתעלות בעבודת השם.
הרה"ג זלמן ברוך מלמד שליט"א | י' חשוון תשפ"ז
36 דק'
יסודות הש"ס
ספקות, רוב וחזקה: איסור וממון
השיעור בוחן את היחס וההבדלים בין דיני איסור לדיני ממונות, תוך ניתוח קושיית התוספות במסכת בבא מציע על כללי ההכרעה בספקות. דרך בירור מושגי רוב, חזקה ומוחזקות, מודגשת החשיבות של העמקה ביסודות למדניים גם במהלך לימוד בקיאות.
הרב דוד ניסים זאגא | י' חשוון תשפ"ז
48 דק'
אור התנ"ך
מבוא לתנ"ך: מאור הגנוז למציאות
השיעור עוסק בגישה הנכונה ללימוד התנ"ך, מתוך תפיסה שהתורה היא אור אלוקי אינסופי שנועד להורות דרך לכל אדם ולכל דור. בנוסף, נסקר המעבר בין הספרים יהושע, שופטים ושמואל כמשל לתהליך הלאומי של מעבר מאחדות כללית, דרך פירוד ובנייה פרטית, ועד לחיבור מחדש.
הרב נפתלי בר-און | י"א חשוון תשפ"ז
28 דק'
לך לך
הארת הדרך בעולם של חושך
השיעור עוסק בשלוש ה"מציאות" של הקב"ה – אברהם, ישראל ודוד – ומסביר כיצד תפקידו של האדם אינו רק לשרוד, אלא להאיר את העולם עבור הבורא מתוך התמודדות וניסיונות. דרך דמותו של אברהם אבינו מוצגת החשיבות של זיכוך החומר והכרת שם שמיים, שהופכים את המציאות הגשמית למשכן עבור השכינה.
הרב חיים בן שושן | י"ב חשוון תשפ"ז
45 דק'
אורות התשובה - הרב הראל כהן
צער החטא ומהלך הנפש
אורות התשובה פרק ז, ז | פרק ח, ג'
הרב מסביר, בדומה לפסקאות הקודמות, ממה נובע צער החטא, ומרחיב את ההסתכלות על מהלך הנפש של הפסימיות והעין הרעה שגורמת את החטא והצער.
הרב הראל כהן | ד' חשוון תשפ"ז
1:03
קול צופיך - הרב שמואל אליהו
פרשת לך לך תשפז – לבחור בברית האבות
הרב שמואל אליהו | תשרי תשפ"ז
קרוב אליך
קרוב אליך – לך לך
עלון מספר 623
עלון מספר 623
רבנים שונים | תשרי תשפ"ז
רביבים
מצוות תלמוד תורה – גם לנשים
נשים חייבות ללמוד תורה, והתורה שייכת לנשים כמו לגברים | ביסוד הקשר לתורה - נשים אף קודמות לגברים | להקיף את התורה כולה – רק גברים חייבים | נשים, כמו גברים, חייבות לברך בכל יום את ברכות התורה | ככל שעברו השנים, השתתפות האישה בכל תחומי העבודות והמדעים גדלה | נשים שחיות בחברה המודרנית, תוך שותפות בקידום המדע והחברה, חייבות ללמוד הרבה יותר תורה
הרב אליעזר מלמד | תשרי תשפ"ז
34 דק'
לך לך
פרשת לך לך – נפרדים לשלום
עם ישראל מתקשה לקבל את אלומות הצלחתו המדינית ומפקיר את המדינה לידי מורדים פנימיים מחוסר זהות יהודית לאומית
הרב יצחק חי זאגא | תשרי תשפ"ז
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש
פרפראות פרשת לך לך תשפז
מה הטעם שמכל חייבי כריתות מצות מילה ומצות קרבן פסח הם המצוות היחידות שחייבים עליהם כרת בביטול מצות עשה. לאיזה צורך הגביה הקב"ה את אברהם למעלה מן הכוכבים, ואפשר לראותם גם מלמטה. ועוד מהו דמיון הכוכבים לישראל. והרי כבר המשילום לעפר הארץ. למה שאל אברהם אות על הארץ בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה, ואילו על הבנים לא שאל אות. איך מל אברהם את עצמו ביום הכיפורים, ונפסק בשו"ע (יו"ד רסו ז) אדם שלא מל מעולם לא ימול בשבת שמא יקלקל ונמצא מחלל שבת.
רבנים שונים | תשרי תשפ"ז
לך לך
מאמר לך לך פז
הרב נתנאל יוסיפון | תשרי תשפ"ז
27 דק'
שם משמואל על הפרשה
היחס בין לוט לאברהם
שם משמואל על הפרשה - לך לך - חלק א'
תרע"ט - יצר הרע נצרך בשביל היצר הטוב, לשמש בשבילו אבל לא כנגדו. ככה עשיו היה צריך להיות ליעקב ולוט לאברהם. וכמו שלוט נפרד מאברהם כך גם ישראל ייפרדו מהרע ביציאת מצרים.
הרב חיים כץ | י' חשוון תשפ"ז
30 דק'
שם משמואל על הפרשה
יציאת אברהם ממצרים והקשר ללוט
שם משמואל על הפרשה - לך לך - חלק ב'
יציאת אברהם ממצרים הייתה פועל דמיוני ליציאת מצרים של עם ישראל כדי שעם ישראל יוכלו לצאת ממצרים. זה שלוט נפרד מאברהם הוא ירד מצדקותו. מלחמת ארבעת המלכים וגם המלחמה האחרונה ינוצחו בזכות שמירת הברית.
הרב חיים כץ | י' חשוון תשפ"ז
בחירות תשפ"ז
היה לא תהיה - עת לעשות!
הרב אליעזר בן פורת | חשון תשפ"ז
30 דק'
בכורות
בכורות דף ל"ג
הרב אלי סטפנסקי | י' חשוון תשפ"ז
56 דק'
בבא מציעא
שניים אוחזין - מהות השבועה
השיעור בוחן את יסוד דין חלוקה ושבועה במשנת "שניים אוחזין בטלית", תוך התמקדות בהבדלי הגישות בין התוספות לרמב"ם. בעוד שלדעת התוספות יסוד הדין נשען על מוחזקות והשבועה נועדה רק להכחיש את טענת היריב, לדעת הרמב"ם מדובר בשבועת הנוטלין שבאמצעותה זוכה האדם בחלקו.
הרב חיים כץ | ט' חשוון תשפ"ז
39 דק'
מידות הראי"ה
זיכוך המידות בין דעת לרגש
הקדמה למידות הראי"ה - 3
השיעור עוסק בהתחדשות עבודת המידות בתקופת הגאולה ומבאר כיצד המעבר ממישור היחיד למישור הציבורי והלאומי מעצב מחדש את תפקידן של המידות באומה הישראלית. בנוסף, נפתח לימוד הפסקה הראשונה המציגה את זיכוך המידות כתווך שבין הדעת לרגש, תוך הדגשה כי בירורן השכלי והכרתי קודם לעיבודן הרגשי.
הרב ש. יוסף וייצן | ח' חשוון תשפ"ז
בחירות תשפ"ז
מנהיגות של נצחון?
הרב אליעזר בן פורת | חשון תשפ"ז