ישיבה
בית המדרש
- ספריה
- אמרי במערבא
- מסכת שבת
לימוד השיעור מוקדש להצלחת
עם ישראל
מבנה הירושלמי דומה לבבלי: ברייתות מפרשות את המשנה וחולקות עליה, פירושי משנה ופסקי הלכות של אמוראים, הלכות שלא נזכרו במשנה, בעיות חדשות ומעשים, משא ומתן של אמוראים אחרונים בדברי אמוראים ראשונים ופסקי הלכות (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 555, חומת ירושלים שער ג).
ההבדל העיקרי בין מבנהו של הירושלמי לבבלי הוא שהירושלמי מקצר יותר, וזה משום שמטרתו של הירושלמי היא בעיקר ההלכה למעשה, ורואים זאת בכמה עניינים:
א) הירושלמי ממעט בפלפולים (תקלין חדתין שקלים פ"ו ה"ג ד"ה ה"ג). זו הסיבה גם שהירושלמי לא מקשה קושיות כמו "ולטעמיך" ו"ודקארי לה מאי קארי לה" (חומת ירושלים שער ו ד"ה וישנם) - שקושיות אלו מפלפלות רק במהלך הלימוד עצמו, ולא נוגעות לדינים ולהלכות.
ב) הירושלמי מרבה יותר בהלכות - בבבלי העניינים ההלכתיים הם רק כשליש מהתלמוד (השאר הם ענייני אגדות, מוסר, מעשים, דברי הימים, סגולות, רפואות וכו'), ובירושלמי יותר ממחצית. אמנם יש טעם נוסף לכך שהירושלמי מרבה בהלכות וממעט באגדות, והוא שבארץ ישראל היו ספרים אחרים שמיוחדים לאגדה, כגון בראשית רבה, פסיקתא ומכילתא (אוצר ישראל ערך תלמוד).
ג) הירושלמי לעיתים מקשה קושיא ולא מתרץ אותה אע"פ שאפשר לתרצה, משום שלא חש לזה, דהיינו לא ראה צורך להביא את התירוץ (יפה עיניים שבת ע:).
ד) כאשר סוגיא נמצאת בשני מקומות בירושלמי, דרכו להביאה בשלמותה רק במקומה העיקרי, ובמקום שהובאה בדרך אגב הוא מביא רק את מקצתה (פני משה גיטין פ"ט ה"ה [נא:] ד"ה כמה). ויש שהסבירו שקיצורים אלו לא היו בירושלמי במקור, אלא שהסופרים והמעתיקים קיצרו והשמיטו את הסוגיות הכפולות (ספר הלכות הירושלמי נספח א).
ה) לעיתים כאשר הירושלמי מביא ברייתא הוא מקצר ומשמיט חלקים ממנה (פני משה שבועות פ"ז ה"ו [לז.]).
ו) הירושלמי לא דן בענייני לשון, כגון כפל לשון במשנה (יפה עיניים שבת ט:).
ז) רמז נוסף לכך שמטרתו של הירושלמי היא יותר הלכה למעשה: הבבלי מכנה את המשניות "מתניתין" - מלשון שינון (בתחילת משנה בבבלי כתוב רק "מתניתין"), אך הירושלמי מכנה אותן "הלכה" - מלשון הלכה למעשה (בתחילת משנה בדפוסי הירושלמי שלפנינו כתוב למשל "הלכה ב מתניתין", ובדפוס ונציה כתוב רק "הלכה ב", ובכת"י ליידן ברובן הגדול של המשניות כתוב "הלכה ב" ובמיעוטן כתוב "מתניתין", "פיסקא" או שנוסח המשנה מתחיל מיד) 1 .
לשונו
כשם שסגנונו של הירושלמי קצר יותר, כך גם לשונו קצרה יותר וקשה יותר 2 . החילוקים העיקריים בלשון הם (האריכו בזה חומת ירושלים שער ו ו"קצת לשונות המיוחדים להירושלמי" שנדפס בתחילת הירושלמי):
א) דרך הירושלמי להשמיט את האותיות אל"ף וה"א, למשל: "דמר" פירושו דאמר, "לעזר" - אלעזר, "חומר" - חומרא, "יודה" - יהודה.
ב) לעיתים ע"י השמטת האות גם אוחדו מילים נפרדות, כגון "רבמי" - רבי אמי, "כיי" - כי האי.
ג) הירושלמי מרבה להשמיט את המילה "אמר", למשל: "רבי זעירא בשם רב ירמיה (אמר): ספק בירך על מזונו ספק לא בירך - צריך לברך".
ד) פעמים רבות בלשון הירושלמי הוחלפו אותיות דומות (למשל אותיות אחה"ע), כגון "איכן" - היכן, "כצוצטרה" - גזוזטרה, "אביר" - אוויר.
ה) שמות תנאים ואמוראים שבבבלי מסתיימים באות אל"ף, בירושלמי מסתיימים באות ה"א, כגון "עקיבה" - עקיבא, "חנינה" - חנינא.
ו) בכמה מקומות האות יו"ד נוספה או החליפה אות אחרת, כגון "הין" - הן, "תניי" - תנאי, "שיני" - שני.
ז) במקרים מסוימים בירושלמי שוכלו אותיות, למשל "מגלגל" - מלגלג.
יש להעיר שלעיתים ישנן מילים שפירושם בבבלי ובירושלמי שונה לגמרי, כגון טומאת היסט, שבבבלי פירושו משא ובירושלמי פירושו מגע (מראה הפנים עבודה זרה פ"ג ה"ו [כא:]).
הטעמים לקושי בלשונו
הטעמים לכך שלשון הירושלמי שונה וקשה יותר הם רבים:
א) מפורש בגמרא (בבא קמא פב:) שבארץ ישראל דיברו לשון סורסי, דהיינו ארמית פחות צחה, וכן הגמרא (בבא קמא ו:, ע"פ מסורת הש"ס שם) הזכירה שבירושלים דיברו בלשון קצרה יותר.
ב) קושי נוסף בלשון הירושלמי נובע מכך שהבבלי משתמש יותר בעברית מאשר הירושלמי, וישנם אף מקומות שאותה מימרא עצמה מובאת בבבלי בעברית ובירושלמי בארמית (אגרות ראי"ה ח"ד אגרת א'פ"ח בסופה).
ג) הארמית של הבבלי מעורבת בפרסית, לעומת הארמית שבירושלמי שמעורבת ביוונית (חומת ירושלים שער ו). יתרה מכך, לעיתים גם מילים יווניות שנמצאות בשני התלמודים - בירושלמי הן כתובות כמקורן היווני (במקרים רבים בסיומת של האות סמ"ך) ובבבלי בצורה שקרובה יותר לארמית ולעברית, כגון איסטרולוגוס בירושלמי ואיצטגנין בבבלי, פילוסופוס-פילוסופא, קלנדס-קלנדא, זיתוס-זיתום, ארדבליס-הרדולים, אוותיאוס-אותיום, ליסטיס-ליסטים (אמנם גם הירושלמי ברוב המקומות נקט "ליסטים" ורק במיעוטן "ליסטיס", אך בבבלי תמיד הוא "ליסטים"), וכן פוסיטים-פסים (יש להעיר שחוץ מהארמית הבבלית והארמית הארץ-ישראלית היו עוד שני ניבי ארמית נוספים: הארמית המקראית והארמית של תרגומי התנ"ך. ובנוסף לזה היו עוד ניבי ארמית רבים של הגויים (דיקא נמי - דקדוק לתלמוד בבלי עמוד 29)).
ד) גם הדקדוק בירושלמי שונה, ואנו מוצאים שלעיתים הירושלמי לא הקפיד על חילוק בין יחיד ורבים, זכר ונקבה, עבר ועתיד. יתכן שהטעם לזה הוא שרוב האמוראים שבירושלמי היו בגליל, ומפורש בגמרא (עירובין נג.) שבני גליל לא דקדקו בלשונם. אך יש מי שכתב שטעויות אלו נשתרבבו ע"י המעתיקים והמדפיסים (אהבת ציון בהקדמה, הובא בחומת ירושלים שער ו).
ה) יש אומרים שכותבי הירושלמי השתמשו בלשון קשה בכוונה כדי שלא יתרגלו כ"כ ללמוד מתוך הכתב, שהרי מעיקר הדין יש ללמוד בע"פ, ורק מחברי הבבלי שחיו יותר ממאה שנים לאחריהם ראו שכוח הזיכרון הולך ונחלש ולכן חיברו את הבבלי בלשון קלה יותר, להקל על הלימוד מהכתב (קרבן העדה הקדמה שנייה (נדפס בירושלמי לאחר מסכת ברכות), וכן הובאה דעה זו בכרם יהושע פרק "כלל ויסוד בענין מחלוקות רש"י ותוס'" (אמנם שם דחה זאת משום שמהגמרות דלעיל מוכח שכותבי הירושלמי לא התכוונו להקשות על הלימוד, אלא שזו היתה הלשון שהיו רגילים בה)). ומעין זה יש מי שכתב שכותבי הירושלמי השתמשו בלשון קשה בכוונה כדי שלא יבינוהו האומות ויתרחקו ממנו בני אדם שאינם ראויים (זהרי יעבץ (מהר"י עמדין) עמוד קכג).
גרסאות המשנה
ישנם שינויי נוסחאות רבים מאוד בין המשניות שבירושלמי לאלו שבבבלי, מהם שינויים בכתיב, בסגנון, בשמות התנאים, משפטים שלמים שחסרים ואף שינויים מהותיים בדין, כמו הבדלי נוסח בין המילים טמא לטהור ובין כשר לפסול (ובספר "המשנה בבבלי ובירושלמי" פירטם ומנה קרוב לשמונה מאות הבדלים). וכבר התוס' (בכורות כב: ד"ה תירום) הזכירו שיש נוסחאות שונות למשנה בין התלמודים.
יתרה מכך, חוץ מהנוסחאות שבירושלמי ובבבלי ישנן עוד נוסחאות רבות למשנה, אלא שנוסחאות התלמודים הן החשובות ביותר, משום שלגבי שאר הנוסחאות ניתן לתלות שהן נוצרו מטעויות המעתיקים והסופרים במהלך הדורות (שבחלקם שינו בכוונה, שסברו שהנוסח שבידם מוטעה, והגיהו אותו מדעתם, וטעו וקלקלו), ואף לגבי רוב רובם של השינויים בין נוסחאות התלמודים ניתן לתלות כך, אך לגבי חלק מהשינויים בין התלמודים (למעלה ממאה הבדלים) מוכח מהשקלא והטריא שבתלמודים שכבר אצלם היו גרסאות שונות למשנה.
ואכן רבים תמהו על כך כיצד כבר בדור הראשון לאמוראים, שהוא דור אחד בלבד לאחר שרבי חתם את המשנה, וחלקם היו תלמידיו ממש, כבר היו חילופי נוסחאות רבים ומהותיים כל כך, ובפרט שהרי האמוראים הקפידו מאוד על נוסח המשנה ודקדקו היטב בלשונה. ותירצו על כך ששינויי הגרסאות באותו הדור לא נבעו מטעויות, אלא שמראש היו כמה דעות מהי הלשון שצריך לנקוט במשנה (שהרי היו משניות רבות עוד לפני תקופתו של רבי, וכבר ביניהן היו הבדלים. והביאו לזה ראיות מבבא מציעא מד., עבודה זרה נב:, נדרים מא., סנהדרין פ"ה מ"ד ועוד. בכל ענייני גרסאות המשנה שבתלמודים דן באריכות בספר המשנה בבבלי ובירושלמי, מבוא, עמודים 38-17, ושם הביא על שאלה זו כמה וכמה תירוצים דומים).
חלוקת המשניות
לאחר חתימת המשנה והתלמודים, בין הבבלי ובין הירושלמי, היה כל פרק משניות בפני עצמו ואחריו פרק גמרא בפני עצמו. לאחר מכן סידרו הסבוראים וגאוני בבל בתלמוד הבבלי כל סוגיא למשנה השייכת לה. אבל בירושלמי לא שינו זאת הסבוראים והגאונים, ורק המפרשים האחרונים סידרו זאת כפי שמופיע בדפוסים (מדפוס זיטומיר ואילך. בכת"י ליידן (שהוא כתב היד המקורי שממנו הודפס הירושלמי) המשניות לא הובאו כלל בשלמותן, אלא רק ציטוט של כמה מילים בודדות בתחילת כל משנה, ובדפוס ונציה המשניות של כל הפרק נמצאות בתחילתו), ולפעמים טעו ולא חילקו את הסוגיות באופן הנכון, כך שיתכן שגמרא על משנה מסוימת נמצאת על משנה שלפניה או שלאחריה (כללי תלמוד ירושלמי, והקדמה לירושלמי עם פירוש מהר"ש סיריליאו, נדפסו אחרי מסכת ברכות בירושלמי).
סוגיות כפולות
כאשר הירושלמי מקשה ממשנה למשנה ונושא ונותן עליהן, דרכו להעתיק את כל המשא ומתן על שתי המשניות הללו. וכן במקרה שאותה משנה נשנית כמה פעמים, הירושלמי כותב את כל הסוגיא על שתי המשניות (ספר הלכות הירושלמי נספח א). יש להעיר שגם בבבלי ישנן סוגיות כפולות, כגון סוגיית יום הנף (ראש השנה ל. וסוכה מא.), אך בירושלמי הדבר שכיח הרבה יותר.
כאשר הירושלמי מעתיק סוגיות כפולות, הוא מעתיקן בלשונן המדויקת, וזהו ההסבר לכך שלעיתים המילים "כא" (כאן) ו"תמן" (שם) מתהפכות, דהיינו "תמן" היא סוגייתנו ו"כא" היא הסוגיא שבמקום אחר - שכל השקלא וטריא הזו נשנתה בירושלמי במקום אחר (שבו "כא" הוא כאן ו"תמן" הוא שם), והועתקה למקום זה באותה לשון (רמב"ן שבועות מג. ד"ה וכתב).
במשך הדורות, מעתיקי הירושלמי קיצרו והשמיטו במקומות רבים את הסוגיות הכפולות וכתבו במקומן את המילה "וכו'" (הירושלמי כפשוטו עמוד 523). ולעיתים השמיטו את הסוגיא דווקא במקומה העיקרי והשאירו דווקא את המקום שבו היא הובאה בדרך אגב. ואכן נמצאו קטעים של כתבי יד עתיקים שבהן שתי הסוגיות נמצאות בשלמותן (שם עמוד 238 בהערה).
יש להעיר שגם מפרשי הירושלמי נהגו שלא לפרש את הסוגיות הכפולות בכל מקום, אלא הפנו למקום שבו כבר פירשו את הסוגיא (שלא כרש"י על הבבלי שמפרש סוגיות כפולות בכל מקום שהן).
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א תיקון הנפש האלוקית והבהמית
טהרת הנפש והמידות ה - ז
השיעור עוסק במאבק הפנימי שבין הנפש האלוקית לנפש הבהמית, ומסביר כיצד יש לרתום את הכוחות והיצרים כדי לזכך את האדם גם בעתות קושי וייסורים. בנוסף, מובהר עניין תיקון הנשמות וגלגוליהן כרובד עמוק של עבודה רוחנית, המוביל לזיכוך פנימי ולהתעלות בעבודת השם.
יסודות הש"ס ספקות, רוב וחזקה: איסור וממון
השיעור בוחן את היחס וההבדלים בין דיני איסור לדיני ממונות, תוך ניתוח קושיית התוספות במסכת בבא מציע על כללי ההכרעה בספקות. דרך בירור מושגי רוב, חזקה ומוחזקות, מודגשת החשיבות של העמקה ביסודות למדניים גם במהלך לימוד בקיאות.
אור התנ"ך מבוא לתנ"ך: מאור הגנוז למציאות
השיעור עוסק בגישה הנכונה ללימוד התנ"ך, מתוך תפיסה שהתורה היא אור אלוקי אינסופי שנועד להורות דרך לכל אדם ולכל דור. בנוסף, נסקר המעבר בין הספרים יהושע, שופטים ושמואל כמשל לתהליך הלאומי של מעבר מאחדות כללית, דרך פירוד ובנייה פרטית, ועד לחיבור מחדש.
לך לך הארת הדרך בעולם של חושך
השיעור עוסק בשלוש ה"מציאות" של הקב"ה – אברהם, ישראל ודוד – ומסביר כיצד תפקידו של האדם אינו רק לשרוד, אלא להאיר את העולם עבור הבורא מתוך התמודדות וניסיונות. דרך דמותו של אברהם אבינו מוצגת החשיבות של זיכוך החומר והכרת שם שמיים, שהופכים את המציאות הגשמית למשכן עבור השכינה.
אורות התשובה - הרב הראל כהן צער החטא ומהלך הנפש
אורות התשובה פרק ז, ז | פרק ח, ג'
הרב מסביר, בדומה לפסקאות הקודמות, ממה נובע צער החטא, ומרחיב את ההסתכלות על מהלך הנפש של הפסימיות והעין הרעה שגורמת את החטא והצער.
רביבים מצוות תלמוד תורה – גם לנשים
נשים חייבות ללמוד תורה, והתורה שייכת לנשים כמו לגברים | ביסוד הקשר לתורה - נשים אף קודמות לגברים | להקיף את התורה כולה – רק גברים חייבים | נשים, כמו גברים, חייבות לברך בכל יום את ברכות התורה | ככל שעברו השנים, השתתפות האישה בכל תחומי העבודות והמדעים גדלה | נשים שחיות בחברה המודרנית, תוך שותפות בקידום המדע והחברה, חייבות ללמוד הרבה יותר תורה
לך לך פרשת לך לך – נפרדים לשלום
עם ישראל מתקשה לקבל את אלומות הצלחתו המדינית ומפקיר את המדינה לידי מורדים פנימיים מחוסר זהות יהודית לאומית
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות פרשת לך לך תשפז
מה הטעם שמכל חייבי כריתות מצות מילה ומצות קרבן פסח הם המצוות היחידות שחייבים עליהם כרת בביטול מצות עשה. לאיזה צורך הגביה הקב"ה את אברהם למעלה מן הכוכבים, ואפשר לראותם גם מלמטה. ועוד מהו דמיון הכוכבים לישראל. והרי כבר המשילום לעפר הארץ. למה שאל אברהם אות על הארץ בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה, ואילו על הבנים לא שאל אות. איך מל אברהם את עצמו ביום הכיפורים, ונפסק בשו"ע (יו"ד רסו ז) אדם שלא מל מעולם לא ימול בשבת שמא יקלקל ונמצא מחלל שבת.
שם משמואל על הפרשה היחס בין לוט לאברהם
שם משמואל על הפרשה - לך לך - חלק א'
תרע"ט - יצר הרע נצרך בשביל היצר הטוב, לשמש בשבילו אבל לא כנגדו. ככה עשיו היה צריך להיות ליעקב ולוט לאברהם. וכמו שלוט נפרד מאברהם כך גם ישראל ייפרדו מהרע ביציאת מצרים.
שם משמואל על הפרשה יציאת אברהם ממצרים והקשר ללוט
שם משמואל על הפרשה - לך לך - חלק ב'
יציאת אברהם ממצרים הייתה פועל דמיוני ליציאת מצרים של עם ישראל כדי שעם ישראל יוכלו לצאת ממצרים. זה שלוט נפרד מאברהם הוא ירד מצדקותו. מלחמת ארבעת המלכים וגם המלחמה האחרונה ינוצחו בזכות שמירת הברית.
בבא מציעא שניים אוחזין - מהות השבועה
השיעור בוחן את יסוד דין חלוקה ושבועה במשנת "שניים אוחזין בטלית", תוך התמקדות בהבדלי הגישות בין התוספות לרמב"ם. בעוד שלדעת התוספות יסוד הדין נשען על מוחזקות והשבועה נועדה רק להכחיש את טענת היריב, לדעת הרמב"ם מדובר בשבועת הנוטלין שבאמצעותה זוכה האדם בחלקו.
מידות הראי"ה זיכוך המידות בין דעת לרגש
הקדמה למידות הראי"ה - 3
השיעור עוסק בהתחדשות עבודת המידות בתקופת הגאולה ומבאר כיצד המעבר ממישור היחיד למישור הציבורי והלאומי מעצב מחדש את תפקידן של המידות באומה הישראלית. בנוסף, נפתח לימוד הפסקה הראשונה המציגה את זיכוך המידות כתווך שבין הדעת לרגש, תוך הדגשה כי בירורן השכלי והכרתי קודם לעיבודן הרגשי.
